在青藏高原待了十几年，高煜芳发现这里是一个“多重世界”，冈仁波齐则是其中的一个窗口。构成这个多重世界的，不光是人类和自然界的其他物种，还有遍地的神山圣湖以及它们的守护神，甚至每一个角落都可能存在神秘的“米玛隐”。
血氧降到了65%，意识开始模糊。此时是北京时间2026年5月9日晚上8点，学者高煜芳正在冈仁波齐转山，走到海拔5650米的卓玛拉垭口时，他出现了严重的高原反应。“喘息声越来越重，几乎每走几步就必须停下来，伴随着持续的眩晕，仿佛整个人正在进入一场模糊的梦境。”
今年高煜芳已经在冈仁波齐转了四圈，5月9日这天是第一圈。幸亏他随身带着治疗高原脑水肿的地塞米松，还有藏族朋友的帮助，才没有发生最坏的情况。他在当天的田野日志里写道，能够活着走下垭口，“也许还有绿度母、莲花生大师与冈仁波齐的庇佑”。
高煜芳是一名生态学、人类学学者，拥有耶鲁大学保护生物学与环境人类学联合博士学位。2007年考上北京大学生命科学学院后，他在大二时选修了吕植教授的保护生物学课程，逐渐爱上了野生动物保护。随后，他休学一年，参加国际野生生物保护学会的野外实习，第一次登上青藏高原。毕业后，他成为吕植创办的“山水自然保护中心”的第一期青年研修生，回到藏地，前往海拔4000米的年保玉则，和那里的僧人、牧民、老师、公务员、孩子一起做自然保护工作。
在藏传佛教的信仰中，年保玉则的山神（年谦投巴杰）是神山冈仁波齐和圣湖玛旁雍错的儿子。高煜芳的研究重点是“共存”——不但包括人与自然的关系，也深入人与他人、人与自我之间的关系，而最终所有关系将在一个地域或空间里共存。作为“神山之王”的冈仁波齐，无疑是一个符合他理想的田野调查现场。
冈仁波齐是藏传佛教、苯教、印度教、耆那教共同尊奉的圣地，被许多信众视为世界的中心。随着藏历火马年（2026年2月18日—2027年2月6日）的到来，尤其是在萨嘎达瓦节（2026年5月31日）前夕，来转山的人排起了长队。马年被认为是佛祖释迦牟尼的诞生年，也是冈仁波齐的本命年。平时到冈仁波齐转山一圈可以积累功德，转满十三圈可消除一生罪业；而今年转一圈，其功德被认为相当于平时的十三倍。
高煜芳完成转山一圈52公里后留影。（图 / 由被访者提供）
这些天，高煜芳在路上看到了形形色色的转山者：匍匐叩长头的佛教徒，骑马的印度教徒，踽踽独行的徒步者，成群结队的游客；还有载客的马匹、驮货的牦牛、陪伴主人转山的宠物狗，以及脖子上系着铃铛和彩色绳带的放生羊……所有生灵都围绕着“世界中心”转，一圈又一圈。他到了现场才意识到，“冈仁波齐的朝圣者，从来就不是只有人，而是一个由多物种构成的朝圣共同体”。
在青藏高原待了十几年，高煜芳发现这里是一个“多重世界”，冈仁波齐则是其中的一个窗口。构成这个多重世界的，不光是人类和自然界的其他物种，还有遍地的神山圣湖以及它们的守护神，甚至在每一个角落，都可能存在藏语称为“米玛隐”的各种非人生命。
作为一名人类学学者，高煜芳认为这种世界观不能简单描述为“信仰”。因为在现代社会的日常语境中，“信仰”往往被理解为一种缺乏事实依据的主观认知，与科学知识相对立。他更赞同近年来人类学的转向，认为应该以一种更严肃的态度对待原住民的传统文化，尽可能以当地人的视角来理解青藏高原。
2019年冬天的一个清晨，高煜芳在居·扎西桑俄（年保玉则生态环境保护协会创办人，久治白玉达唐寺僧人）父母的家里烤火。阿妈正在往铁炉子里加牛粪，阿爸坐在炉子边开始讲米玛隐的故事：“早上加火的时候要非常小心，因为米玛隐可能在炉子里建了一座城市。我们的眼睛好好的看不见，但炉子里面对米玛隐来说可能是一个非常大的世界……以前，我们晚上准备睡觉的时候，会把炉子里的灰都扫干净，把炉子空空地放着。第二天，天还没亮，炉子里没有灰也没有火，说不定里面已经变成一个米玛隐的世界。所以，加火的时候要这样……”
说到这里，阿爸突然停住，轻轻念了三次六字大明咒——“唵嘛呢叭咪吽”，然后凑上前去，朝炉子里轻轻吹了口气。他跟高煜芳解释道：“如果不这样做，可能我们在炉子里生火，米玛隐的世界就着火了、地震了。他们的世界不好了，我们的世界也会不好的。”
高煜芳在年保玉则。（图 / 由被访者提供）
后来，高煜芳和扎西桑俄合作完成了《青藏高原的猛兽》《青藏高原的植物》这两本书。他们在各地调查动植物时，留心记录了许多民间传说。提到全缘叶绿绒蒿时，书中写道：“老人们经常告诉小孩，每一朵全缘叶绿绒蒿上都住着一位米玛隐，不能打扰它们。好奇的小朋友每次看到全缘叶绿绒蒿，就会过去轻轻把花瓣打开，想要看里面是不是真的有米玛隐在睡觉。”
这些民间传说并非只是童话。许多藏族人不仅相信花朵里有米玛隐，也相信世上的植物都可能为人类可见或不可见的各种生命提供食物或栖息地。在他们的认知里，整个地球及其环境就像一间宾馆，每个生命都是其中的客人；所有生命都是平等的，因为它们都希望离苦得乐。因此，人不能伤害其他生命，当其他生命遭受困难时，人应该施以援手，而不是任由“物竞天择”。
对于现代科学体系下的自然保护工作，这一生命观构成了一种重要的补充。高煜芳是一位在沿海地区成长、接受现代科学教育的学者，他把自己作为方法，深入青藏高原的神山圣湖，发现了前所未有的多重世界。这些发现如何改变他的研究方法？藏族人的世界观能够给自然科学带来什么启发，为当下蔚然成风的自然教育和博物学提供怎样的视角？以下是他的回答。
一个见天地、见众生、见自己的地方
《新周刊》：对你来说，冈仁波齐是一个什么样的存在？
高煜芳 ：冈仁波齐是一个非常特殊的地方。它不仅是重要的生态区域、大江大河的发源地，也是藏传佛教、印度教、苯教和耆那教等传统宗教共同尊崇的圣地。来自不同国家、不同宗教、不同文化背景的人都会来到这里，并赋予它意义。它可以被看作藏文化和藏族自然观的一个重要的窗口，很多关于人与自然、人与神圣世界、人与其他生命关系的理解，都能够在这里被集中观察到。当然它不是全部，只是其中一个特别具有代表性的窗口。
对我来说，重要的不只是神山本身，还有围绕神山形成的各种关系网络。比如，我特别关注来自印度的香客，以及来自其他国家的朝圣者。虽然他们有着不同的文化背景、宗教传统和人生经历，却都因为冈仁波齐而来到同一个地方。我感兴趣的是，他们如何理解冈仁波齐、如何来到冈仁波齐，到了这里又有什么样的经历和感受。此外，我也关注气候变化、生态保护、旅游发展和社交媒体等各种力量正在如何改变这个地方。吸引我的，不仅是一座神山，更是围绕着这座神山不断交汇的人、故事和世界。
2008 年起，高煜芳先后在国内外多家自然保护机构参与野生动物研究和保护实践。（图 / 由被访者提供）
《新周刊》：来冈仁波齐转山后，你有什么新的观察？
高煜芳：我对冈仁波齐的认识一直是动态的，而且这种认识至今仍是正在进行时。所以很难说以前有什么认识，现在又发生了什么变化。去年5月，我第一次从尼泊尔远远眺望冈仁波齐和玛旁雍措；去年9月，第一次完成冈仁波齐转山；而今年又来到这里待了一个月，转山4圈。冈仁波齐在我心中的形象变得越来越具体，转山路上的每一个地点、每一段道路，都不再只是地图上的坐标，而成为一个个熟悉的存在。
如果说有什么新的认识，一个重要的体会，也许是：具身性的实践如何塑造了冈仁波齐的神圣性。今年马年的第一次转山，因为时间比较紧，我直接从拉萨飞到普兰，几乎没有充分适应海拔就开始转山。在卓玛拉垭口附近经历了这些年来最严重的一次高原反应。
这次转山让我更深刻地意识到：神圣性（sacredness）并不是一种天然固定存在于山中的属性，也不仅仅是文化塑造的结果，而是在缺氧、喘息、酸痛、绝望、恐惧、重复的步行，以及人与人之间心的联结、祈祷与信念之中，被不断感知、体验与生成的。朝圣（pilgrimage）因此也不仅仅是“到达一个地方”，而是一种通过身体不断“进入某种关系”，从而参与神圣世界的塑造的过程。
转山路上已经有现代化的公共厕所和智能驿站。（图 / 由被访者提供）
《新周刊》：今年是马年，来冈仁波齐转山的人非常多。你也观察到，现在已经有很多现代化、产业化的服务提供给转山的游客，让人们能够相对舒服、安全地完成转山。那么，如果这是一种不可逆的趋势，冈仁波齐的转山文化会发生根本性的变化吗？
高煜芳：我个人当然希望藏族社会传承千百年的“转山文化”能够持续下去，但我也认识到，“转山文化”本身从来都不是一成不变的。冈仁波齐之所以能够持续吸引来自不同地区、不同宗教和不同文化背景的人群，恰恰是因为它一直处于不断变化和重构的过程之中。从这个意义上说，文化本来就是流动的，也是不断被创造出来的。事实上，冈仁波齐历史上一直处于不同文化理念的碰撞和交汇地带，因此变化本身并不是一种新现象。
今天，冈仁波齐被卷入旅游业、社交媒体和现代消费文化的发展浪潮，这确实是一个难以逆转的趋势。我更关注的问题不是变化会不会发生，而是这些变化会如何发生，以及这些变化会对这个地方人与自然、人与他人、人与自我的共存产生怎样的影响。如果商业利益成为唯一的驱动力，那么无论是当地社区、生态环境，还是朝圣体验本身，都可能面临压力。
但是，我并不认为目标是把转山文化“冻结”在某个过去的时刻。任何活着的文化都需要不断适应新的环境和新的时代。相比于保留某种固定的形式，我觉得更重要的是守护那些真正有价值的东西，例如人对自然和其他生命的尊重，不同人群之间相互理解与包容的空间，以及人们通过朝圣不断反思自我、建构生命意义的能力。如果这些核心价值能够延续，那么即使转山的形式发生变化，即使不同的人不断赋予冈仁波齐新的理解和意义，转山文化依然能够保持生命力。冈仁波齐也依然可以是一处神圣的地方，一个在世俗生活之中持续发光的地方，一个让人见天地、见众生、见自己的地方。
卓玛拉垭口附近的“往生石”。高煜芳介绍：“这块巨石在藏语文献中原本叫‘业之马’，许多藏族男性朝圣者经过这里时，会攀爬到石头顶端，做出骑马的姿势，象征着驾驭自己的业力，也寄托着旅途平安、命运顺遂的愿望。2024年后社交媒体上逐渐流传起另一种解释。小红书上越来越多的人将这块岩石称为‘往生石’，认为如果将已故亲人的照片贴在石头上，便能够借助神山的力量，为亡者积累福报、帮助其获得更好的归宿。随着这一说法广泛传播，岩石表面逐渐被层层叠叠的照片覆盖。······一个诞生于当代新媒体传播语境中的观念，正在被跨越亚洲乃至世界的不同群体接受、复制和重新解释，并逐渐成为冈仁波齐朝圣文化的一部分。”
《新周刊》：你找到这种“见自己”的状态了吗？你曾经说，自己在耶鲁大学求学时依然感到焦虑和迷茫，只有来到藏地的神山圣湖，才获得内心的平静。而你把地球上的共存关系分成三种：人与自然，人与他人，人与自我。其中，人与自我的共存是最难的。你说自己“虽然研究了这么多年的共存，但是最终并没有实现与自己的共存，也没有达到自己想要达到的状态”。
高煜芳：这些年研究共存，我越来越觉得，人与自然之间的矛盾，很多时候其实是人与人之间矛盾的表现；而人与人之间的矛盾，又往往与人与自我的关系有关。例如，我长期研究的人与野生动物冲突，表面上看是人与动物之间的问题，但深入之后会发现，很多冲突实际上发生在人与人之间。
这种“人—人冲突”主要体现在三个方面。第一，不同人群对于如何对待野生动物存在不同的利益诉求。例如，野生有蹄类数量增加，对狩猎群体来说可能是好事，但对农民来说却可能意味着庄稼受损。第二，野生动物带来的成本和风险往往并不是均衡分配的。例如，由于缺乏条件搬迁而不得不生活在森林边缘的家庭，往往承担着更高的与野生动物共存的成本和风险。第三，野生动物有时会成为社会矛盾的象征和替罪羊。例如，美国西部的狼，在某种意义上已经成为联邦政府与地方社区围绕土地管理权和资源控制权博弈的象征。很多时候，人们争论的并不只是狼本身，而是更深层的政治、经济和社会问题。如果把这些复杂的“人—人冲突”简单概括为“人与野生动物冲突”，就很容易忽视问题背后的人文和社会因素，从而影响问题的理解和解决。
这三种类型的共存是相互关联的，其中，人与自我的共存可能是最根本的，也是最困难的。因为无论是人与自然还是人与他人的关系，最终都需要通过我们自身来建立和实践。至于我自己，我想仍然还在路上，并没有达到自己理想中的与自我共存状态。事实上，越是研究共存，越会意识到自身的局限、矛盾和焦虑。人与自我的共存在我看来并不是一个最终能够彻底实现的目标，而更像是一个持续进行的过程。
这些年长期在藏地学习和生活，藏族传统世界观对我最大的影响之一，是让我逐渐没有那么执着于“我”本身。现在面对各种变化和不确定性，我能够以更加平和的心态去看待，其中一个重要原因在于，藏族传统文化以及佛教思想让我开始重新思考“我”究竟是什么。在这种世界观里，“我”并不是一个独立存在、恒常不变的实体，而是在与他人、与自然以及与整个世界的关系之中不断形成和变化的过程。很多我们习以为常的执着、焦虑和恐惧，往往来自于把这个“我”看得过于真实、过于重要。这一点与现代心理学和认知科学的一些研究其实存在相通之处。
越来越多的研究表明，我们所理解的“自我”并不是一个固定不变的中心，而更像是一个不断被建构和重塑的过程。这种认识对我的帮助很大。
高煜芳在转山路上遇到的人群，一名独腿的朝圣者正在向冈仁波齐跋涉。（图 / 由被访者提供）
人类并不是凌驾于其他生命之上的特殊存在
《新周刊》：你注意到转山路上有很多动物，形容冈仁波齐是一个“多物种构成的朝圣共同体”。这令人想到藏文化中的“众生平等”理念，现代生态学也强调物种多样性观念，两者有什么相通之处吗？
高煜芳 ：现代社会谈论“平等”，更多关注的是权利的平等。而藏传佛教所说的“众生平等”，至少包含两层重要含义。第一，所有生命都希望获得快乐、避免痛苦。在这一点上，无论是雪豹、岩羊、蚂蚁还是人类，都没有本质区别。第二，所有生命都具有佛性，都具有成佛的可能性，因此都值得被尊重、被慈悲对待。
生态学和保护生物学则来自另一套知识体系。生态学中的生物多样性，首先是一个描述性概念，指的是基因、物种和生态系统等不同层面的多样性。而保护生物学虽然建立在科学研究基础之上，本身却也是一门具有价值取向的学科。它不仅研究生物多样性是什么、正在发生什么变化，也认为生物多样性具有内在价值、使用价值和关系价值，所以值得保护。
因此，两者的出发点并不相同。藏传佛教更多从伦理和精神层面思考人与其他生命的关系，而生态学更多从生命系统运行和演化过程的角度理解人与自然的关系。
生态学家奥尔多·利奥波德提出过一个对当今自然保护影响深远的理念，叫“土地伦理”。在他看来，人类并不是自然的主人，而只是生命共同体中的普通成员。判断一件事情是否正确，不仅要看它是否有利于人类，还要看它是否有助于维护整个生命共同体的完整性、稳定性和美丽。
这种土地伦理与藏传佛教有许多值得对话的地方。两者虽然来自不同的知识传统，但都反对将自然仅仅视为供人类利用的资源，都强调人类并不是凌驾于其他生命之上的特殊存在，而是更大的生命共同体的一部分。利奥波德通过生态学重新把人类放回生命共同体之中，而藏传佛教则通过缘起互依和众生平等的观念，强调人与其他生命之间深刻的联系。在今天这个生态危机日益加剧的时代，两者都在提醒我们同一件事情：人类并不是孤立存在的个体，而是生活在一个由众多生命共同构成的世界之中。
高煜芳在冈仁波齐拍到的日照金山奇观，以及路上的牦牛。（图 / 由被访者提供）
《新周刊》：现在有一种比“土地伦理”更进步的自然权利运动，主张者认为，一条河流、一座山或者一个湖泊应该获得法人地位，这样就可以加强对它的保护。这种行动，和原住民的自然观似乎形成了一种呼应。比如在藏族人眼里，山神各有各的性格，有点像将自然单元“人格化”或“神格化”。南美洲的原住民也有类似的信仰。
高煜芳：世界各地许多原住居民的传统文化，对“自然”的理解确实有一些相似之处。比如，它们往往并不把人类看作独立于自然之外的存在，而是认为人始终生活在与众多非人类生命和自然存在相互依存的关系之中。但同时，也要看到，不同文化之间存在重要差异。比如我们说自然的“人格化”，这个问题其实很复杂。外部观察者有时会说藏文化是“万物有灵”，但这种说法并不准确，也容易把复杂的藏族世界观简单化。
在藏族传统世界观中，通常会区分“情”和“器”。“情”指有情众生，是由地、水、火、风四大基本元素和心识共同构成的生命；“器”则指由地、水、火、风构成的外部环境，本身并不具有生命和意识，比如山、水和大地。因此，藏族的神山圣湖观念，并不简单意味着某一座山或某一片湖水本身具有人格，而是说这些地方与人类看不见的非人类生命相关联，通常是它们的居所。人们与神山圣湖建立关系，实际上也是与这些“非人”建立关系。
近年来兴起的“自然权利”运动是一种很有意思的现代法律创新。这种做法试图利用法律工具回应生态危机和环境治理挑战，也有助于让人们重新意识到山川湖泊、河流森林本身的价值和能动性，它们不应只是被人类开发和利用的资源。
但这里仍然有一个关键问题：现代法律体系中的“自然权利”，仍然需要通过人类代表来实现。换句话说，河流、山脉或湖泊的利益，最终还是要由某些人、机构或社区来表达和维护。因此，问题的关键不仅在于是否赋予自然法律主体地位，还在于谁有资格代表自然、如何代表自然，以及这种代表是否具有正当性和有效性。
年保玉则的日盖沟。（图 / 由被访者提供）
《新周刊》：现代科学对自然的态度是理性主义的，主张“物竞天择，适者生存”。而藏族人对自然的认识是非常感性的。你和扎西桑俄聊过雪灾中的野生动物救助，牧民会设想自己可能是那只快饿死的岩羊，因而决定上山给它提供食物。再比如，藏族人会把动物视为自己转世的亲人，如此一来动物就变成了家人。当下，因为人类活动导致极端天气增加、环境遭到破坏，藏族传统自然观会不会是一种越来越值得借鉴的理念？
高煜芳 ：我觉得这里需要避免一种简单的二元对立。现代科学和藏族传统生态知识并不一定是相互冲突的，它们更多是在用不同的方式理解人与自然的关系。现代科学强调观察、证据和因果分析，帮助我们理解生态系统如何运行、物种如何演化以及人类活动会带来什么影响。而传统生态知识则植根于原住居民和地方社区的世界观、认识论和价值观之中，通过长期与环境互动的实践不断积累和演化，并以文化的形式代代相传。它关注的不仅是自然如何运作，也包括人应该如何与自然相处。
我和扎西桑俄讨论过雪灾中的野生动物救助问题，按照一些严格的生态学观点，自然界本来就存在死亡、竞争和淘汰，人类未必需要介入。但扎西桑俄的想法不太一样。他会设身处地去想：如果自己是那只快要饿死的岩羊，会希望得到怎样的帮助？正因为有这样的共情，他和一些牧民会在特殊情况下主动为野生动物提供食物。类似例子还有很多。
在藏族传统文化中，人们认为某些动物可能是自己过去的亲人，因此动物不只是一个物种、一组数据或者一个生态学对象，而是与自己存在某种关系的生命。这样的世界观未必能够直接转化为科学理论，但它会影响人们的态度和行为，并在现实中产生保护效果。从这个角度来说，传统生态知识的重要价值不仅在于提供关于特定物种、环境和生态变化的地方性理解，也在于提供另一种看待人与自然关系的方式。它提醒我们，自然不仅是资源，也不仅是研究对象，而是一个由人类和众多非人类生命共同构成的生命共同体。
在今天这个时代，这种关系性的视角越来越值得重视。当然，我并不是说现代科学应该被传统观念取代，而是认为两者可以相互补充。现代科学帮助我们理解世界是如何运作的，而传统知识则帮助我们思考人应当以怎样的态度与这个世界相处。因此，我更关注如何让不同知识体系相互学习。
科学能够帮助我们更深入地理解生态系统，而藏族传统文化中的慈悲、平等以及人与万物相互依存的观念，则能够帮助我们重新思考为什么要保护自然，以及我们希望建立怎样的人与自然的关系。一个健康的未来既需要科学，也需要智慧；既需要数据，也需要共情。真正重要的不是二者谁取代谁，而是如何让不同的知识体系共同服务于人与自然的可持续的共存。
年保玉则的自然保护者正在做田野调查。（图 / 由被访者提供）
《新周刊》：所以，你提出了一个概念叫“边界行者”，认为当下从事自然保护工作，必须培养穿梭于不同知识体系和人群之间的行动者。
高煜芳：大乘佛教的一个核心思想是缘起性空：世界上没有独立存在的东西，也没有常住不变的东西，一切都是因缘和合而生，包括“我”亦是如此。痛苦或问题的根源往往在于“分别心”，用人类学家的话来说，就是边界的划分。我们习惯用各种静态的有固定边界的概念来理解那些原本相互联系并不断变化的本体，例如：我们和他们，自然和社会，人和动物，本土和外来，科学和宗教，传统和现代，冲突和共存。
“不要让边界定义你，你来定义自己的边界。” 这是我的导师耶鲁大学人类学家萧凤霞老师给予我的人生建议。我接触过许多自然保护领导力培训项目，事实上我自己也是这类项目的既得利益者，但是很多时候这些项目培养出来的“领导”常常成为既有权力结构下的主流认知和实践范式的拥护者和捍卫者。或许，比起“领导力”（leadership），我们需要的是更多的“边界力”（edgewalkership）。我希望自然保护的边界行者们不再被各种各样的身份标签所囚禁，能够看到真实世界的复杂性，可以不断拓展自己的视角并对各种可能性保持开放的态度，不仅能够质疑权威，还可以质疑自己。
边界行者最重要的作用，不是替某一种知识体系说话，而是帮助不同知识体系之间建立真正平等的对话。这样的人行走在各种交叉世界的边界，他们难免会是孤独的。但是，他们的努力却是必要的，也是有意义的。正是因为这样的信念，我才发起“维儿巴”项目（记者注：“维儿巴”源自藏语音译，意为“来到隐秘世界的人”），寻找和培养自然保护的边界行者（conservation edgewalkers）。
大雪中，高煜芳为一只小牛犊披上毯子。（图 / 由被访者提供）
《新周刊》：在你和扎西桑俄的访谈中，他提到一个现象：现代城市的孩子对动物名字如数家珍，却害怕真实的大自然——“爬山、过河的时候或者在森林里过夜的时候，他们很害怕，他们已经完全离开了大自然，但是年保玉则的孩子仍然一点也不紧张，就像小动物一样自然地下山过河”。从藏族的自然教育中，城市人可以学到什么？我们如何真正建立与土地、自然的情感联结，而不仅仅是知识上的占有和优越感？
高煜芳：今天很多城市人并不缺乏关于自然的知识，甚至有些孩子能够准确说出许多动物和植物的名字，了解它们的习性和分布。但与此同时，他们可能从来没有在野外独自待过一个下午，也没有真正感受过风、雨、泥土、河流和山野。某种意义上，人们获得了越来越多关于自然的知识，却未必与自然建立更深的关系。
城市人真正需要学习的，也许并不是更多关于自然的知识，而是重新学习如何与自然建立关系：不是把自然当作一个需要被认识的客体，而是把自己看作自然的一部分。因为只有当人们真正与自然建立情感联系时，保护才不会只是一个抽象的理念，而会成为一种发自内心的关怀和责任。这或许也是藏族传统自然观能够带给现代社会最重要的启发之一。
